Az elõzetes tudás és az egyéni intuíció mûködése a felfedezésekben

A csillagászok

A valóságról való tudásunk Polányi elmélete szerint meghatározatlan tartalommal bír, ezért méltán nevezhetõ látomásnak. Kopernikusznak például volt egy víziója a valóság körvonalairól, ezért hitt rendszere egyedülállóan harmonikus voltában. Egy rejtett valóság víziója pedig olyan dinamikus erõ, mely kutatók generációit képes motiválni. Kopernikusz könyve a De revolutionibus orbium coelestium, melynek hatása késõbb alapjaiban rendítette meg az arisztotelészi-ptolemaioszi világképet, több évtizedes halogatás után, 1543-ban jelent meg. Úgy tûnik, fölösleges volt az óvatosság, a tudományos világ észre sem vette a mûvet, a papok a máglyákkal voltak elfoglalva, a tudósok nem figyeltek föl rá. Pedig mondatai alig néhány évtizeddel késõbb, a következõ század elején már pápai konzíliumokon és egyházi bírósági tárgyalásokon hangzottak el, mégpedig eretnekség vádjával. Mivel a szerzõ ekkorra egy olyan világban tartózkodott, amelyre hatalmuk csak névlegesen terjedt ki, így neki már nem sokat árthattak, ezért könyvét bélyegezték meg és égették el rituálisan, melynek állításai oly nehéz helyzetbe hozták a vallásos dogmatizmus évszázadok óta stabilnak hitt kozmológiáját.

Az egyik legfontosabb ezek közül így hangzik: "A Föld középpontja nem középpontja a Világmindenségnek. Minden körmozgás a Nap körül történik." A XVI. század tudományos világának békés terméketlenségében azonban még visszhangtalanul hangzottak el ezek a szavak. A tudományos-világnézeti bomba a következõ század elején robbant. A gyújtózsinórt Galileo Galilei kutatásai jelentették. 1609-ben saját készítésû távcsövén megfigyelte a Jupiter holdjait. Olvasta Kopernikuszt és rájött, hogy a bolygók a Naptól kapják fényüket, és hogy az Univerzumot strukturáló középpont valóban nem a Föld. Ugyanebben az évben megjelent Joannes Kepler prágai csillagász Astronomia Nova seu Physica Coelestis címû könyve. Kepler három alaptétele fölerõsítette a Kopernikusz-bomba késleltetett robbanásának dörejét. A detonáció egy világot söpört el. A bolygók Nap körüli ellipszis-pályán való mozgása, keringési sebességük és idejük meg Naptól való távolságuk viszonyának megállapítása egy új Univerzum alapköletételének aktusa. Kepler is olvasta Kopernikuszt.

A harmadik terrorista, Giordano Bruno ezt írja Két párbeszéd címû könyvében: "Mert a Világegyetemben nincs közép és nincs kerület, ellenben ha akarod, mindenben van közép, és viszont, minden pontot valamely más középhez vagy középponthoz viszonyítva egy kerület részének tekinthetünk." Tehát míg Kopernikusz nyomán Galilei és Kepler csupán új centrumot helyeztek a régi helyébe, Bruno szubverzív gesztusa magát az elméleti konstrukciót dekonstruálja. Középpontalanít. A bomba fölrobbant. Az akadémikus világ fél évszázados késéssel végre felfogta, mi forog kockán. Galileit meghurcolták, Kopernikusz indexre, Bruno máglyára került. A világ nem akarta másként látni önmagát.

Kopernikusz tehát "alkotó lángészként" olyan eligazító jeleket látott meg, amelyek mindig is ott voltak, ám a megelõzõ két évezredben senki sem figyelt föl rájuk, pontosabban akik észrevették a saját mérési eredményeik és az arisztotelészi-ptolemaioszi rendszer inkoherenciáit, azok önnön tévedésüknek vagy mérõeszközeik pontatlanságának tulajdonították az eltéréseket. A lengyel csillagász volt az elsõ, aki "hitt a saját szemének", és nem saját tévedésére következtetett az eligazító jelek differenciáiból, hanem a rendszer anomáliájának tulajdonította õket. Elõször történt meg kétezer éve, hogy valaki fölül merte bírálni a kanonizált, metafizikai alapú fizikai-kozmológiai rendszert, amely több volt puszta tudományos világképnél: egyházi dogmatikával védett, tekintélyelvi világnézeten alapult. Kopernikusz észrevette és kimondta azt a problémát, amelyet már korábban többen is észleltek, de nem tulajdonítottak neki kellõ jelentõséget. Egy rejtett valóság víziója mellett kötelezte el magát szenvedélyesen, elõzetes tudása révén elõfeltételezett egy potenciális rendet, amely a kutatás folyamán realizálódott, és személyes intuíciójától vezérelve föltette a megfelelõ kérdést: Vajon nagyobb összhangba kerülnének a mérési eredmények, ha alapjában megváltoztatnánk az elméleti elõfeltevésrendszert? A válasz igenlõ volt.

Ez a szenvedélyes hit rendszere realitásában ragadta és gyõzte meg elsõ követõit, Keplert, Galileit, majd Brunót, akik kutatásaik és gondolkodásuk premisszájának tették meg Kopernikusz intuitíve elõfeltételezett rendszerét, és saját eredményeik alapján olyan következtetésekre jutottak, amelyek túlmutattak e rendszer keretein. Nemcsak elfogadták tehát Kopernikuszt mesterüknek, és részévé váltak az új tudományos tradíciónak, hanem maguk is aktív, alkotó módon folytatták a hagyományt azzal, hogy az új nyelvet beszélték, ezen a nyelven polemizáltak vele, és végül továbbfejlesztve hagyományozták át tudósok következõ nemzedékeire.
 

Intuíció a modern hermeneutikában

Az intuitív megértés fogalma központi jelentõségû a modern hermeneutikai gondolkodásban is. A megértés mint egzisztenciálé Heidegger Lét és idõ címû mûvében megalapozott rendszerében elsõsorban és mindig mint létmegértés jelentkezik, azaz ebben az értelemben minden tudományos igazság felismerése, minden mûalkotás, gondolat, vagy egy másik személy megértése végsõ soron önmagunk, saját létezésünk mélyebb és igazabb megértését jelenti. Megértés és ételmezés viszonyát alapvetõen újrastrukturálva Heidegger utat nyitott a megértés elméletének kidolgozása felé is. Ez az alapja a teoretizált gadameri dialogikus hermeneutikának, melyben a "hermeneutikai kör", az "elõzetes megértés-struktúra", a "horizont-összeolvadás" stb. fogalmainak bevezetésével Gadamer kidolgozza a megértés rendszerének elméleti (fel)tételeit, rendszeralkotó tevékenységével a heideggeri egzisztenciális megértéstõl és fundamentálontológiai irányultságtól tudatosan eltérve és a tudományos és mûvészeti alkalmazás felé fordulva.

Heidegger megértés-koncepciója a Lét és idõ korszakában egyfajta fenomenológiai jellegû, ontológiai alapozottságú egzisztenciál-hermeneutikai megértés-aktus. Az ember egzisztálásban (megismerés, beszéd, fecsegés, félelem, szorongás, halál, stb.) érti meg magát a világból, saját világából, melyben otthonos. Állandó döntéskényszerében mindig választania kell önnön létének tulajdonképpeni (eigentlich) megragadása vagy inautentikus, nem-tulajdonképpeni (uneigentlich) elszalasztása között.

Ezzel szemben Gadamernél, aki elfogadja a mester kiindulópontját, de elutasítja annak egzisztenciálfilozófiai irányultságát, a megértés elsõsorban történeti aktus, a "hagyománytörténés" folyamába való beleállás, és mint ilyen a tudományos illetve történeti "objektivitásra" irányul, nélkülöz szinte mindent szubjektív aspektust. Amennyiben szubjektivitásról lehet beszélni, ahogy azt a professzor a nyolcvanas években hangsúlyozta egy konferencián, az mindig csak az elemzett szöveg mint jelenség szubjektivitása. Gadamer a megértés történetisége kérdésében sokkal közelebb áll Hegelhez, mint magához Heideggerhez: a hermeneutikát a gondolkodás univerzális alapjának tekinti. "Ezért megtartottam a ,hermeneutika' fogalmát, ahogy a fiatal Heidegger használta, de nem valamiféle módszertant értek rajta, hanem annak a valódi tapasztalatnak az elméletét, melyet gondolkodásnak nevezünk". [12]

A XX. századi hermeneutika harmadik markáns alakjánál, Derridánál szigorú értelemben nem is beszélhetünk megértésrõl. Inkább mindig csak valahogy értésrõl van szó, egy szituatív, ad hoc felfogásról, mely meglehetõsen pragmatista, ám nem utilitarista jellegû, hiszen a hasznosság, rendteremtés, rendszerszervezés polgári attitûdje meglehetõsen távol áll gondolkodásától. Derrida használja a (metafizikus) fogalmakat, fölveszi, megforgatja, átírja, áthúzza azokat, dolgozik velük, ilyen értelemben pragmatikus, saját metaforájával élve "barkácsoló". A szöveg barkácsolása, a nyelvhasználat folyamán a nyelv folyamatosan mozgásban tartja, elhalasztja és dekonstruálja saját (metafizikus) fogalmainak jelentését.

Heidegger korai, rendszeralkotó intuitív fölismerése a megértés kitüntetettsége az emberi egzisztencia számára - a hétköznapi, a tudományos és a filozófiai gondolkodásban egyaránt. A következõképpen alapozza meg a megértést mint egzisztenciálét fiatalkori fõmûvében: "... a ¯megértést mint az egyik lehetséges megismerésfajtát a többi között, amely mondjuk különbözik a ¯magyarázattól , ez utóbbival együtt mint az elsõdleges, a jelenvalóság létét egyáltalában együtt konstituáló megértés egzisztenciális derivátumát kell interpretálnunk."[13]

A megértés és az értelmezés hagyományos viszonyát megfordítja, amikor így ír a kettõ kapcsolatáról: "A jelenvalólét mint megértés lehetõségekre vetíti ki, lehetõségekként vázolja fel létét. Ez a lehetõségekhez viszonyuló megértõ lét maga is egy lenni-tudás, mégpedig azáltal, hogy e feltárult lehetõségek visszahatnak a jelenvalólétre. ... A megértés megformálását nevezzük értelmezésnek. ... Az értelmezés egzisztenciálisan a megértésen alapul, és nem az utóbbi származik az elõbbibõl. Az értelmezés nem a megértettek tudomásulvétele, hanem a megértésben kivetített lehetõségek kidolgozása."[14] Az emberi egzisztencia elsõdlegesen önnön potenciális jövõje felõl meghatározott. Megértésének lehetõségei pedig végsõ soron létének lehetõségeit jelentik mint egzisztenciális lehetõségeket. Az ember képes önmagát választani, vagy elveszteni, önmaga lenni abban az értelemben, hogy létét sajátjaként éli (meg), elsajátítja, vagy elmulasztja. Ennek az inautenticitásnak a kimutatása és elemzése az ún. "egzisztenciális analitikában" azonban korántsem jelent értékítéletet. Létmódokról van szó, amelyek az emberi egzisztenciát az õ átlagos mindennapiságában mindenekelõtt meghatározzák. Ezek a létmódok azt jelzik, hogy az ember mindig egy nyilvános világnak van kitéve, adottságait tradíciók határozzák meg. Ezáltal lehetõsége van arra, hogy a "hagyományba" és abba, amit a hagyomány rá hagyományoz, amit átad, "bekapcsolódjon". Ebben a mindennapi értelmezettségben, ennek "talaján", az erre adott különféle (hétköznapi, tudományos, filozófiai) reflexióban, ebbõl, ehhez képest és ezzel "szemben" valósul meg minden igazi megértés, értelmezés és közlés, újrafelfedezés és újraelsajátítás. Ezek a kifejezések a létkérdés megértõ felvetésének szituációját egyaránt jellemzik. Heidegger alapkoncepciója, hogy maga a létkérdés is egy létezõ, egy kitüntetett létezõ, mégpedig éppen a kérdezõ, a megértõ, a megismerõ ember létmódja, s így a létkérdés kidolgozásához, explicitté tételéhez e kitüntetett létezõ létének vizsgálatán, elemzésén és megvilágításán át vezet az út. A személyesség tehát, akárcsak Polányinál, itt sem jelent szubjektivitást, hanem a filozófiai reflexióban, ha úgy tetszik, univerzális érvényûvé válik.

Fölmerül a kérdés, vajon a lét értelmét kutatni annyit jelent-e, mint a lehetséges létmegértésre kérdezni? A vizsgálódást talán éppen az teszi hitelessé, hogy a Lét és idõt megnyitó Platón-dialógus szellemében nyitott kérdések sorával találkozunk, sõt, a szöveg alapintencióinak egyike éppen a kérdezés bizonytalanító, zavarbaejtõ, újragondolásra késztetõ, ha úgy tetszik, a biztosnak hitt "alapokat aláásó" energiájának, Caputo szavaival ennek a "hermeneutikus energiának" fönntartása, megújítása, felszínre engedése. Tehát az ember egyik alapvetõ létmódja a megértés, mégpedig éppen önnön egzisztenciájának, önnön létezése sajátosságainak megértése. Ezen az önmegértésen alapul minden más létezõ, így a tudományos vizsgálódás tárgyainak megértése is, amelybõl mint lehetõségbõl bontja ki a kérdezõ ember saját értelmezéseit.

Heideggerrel ellentétben Gadamer az Igazság és módszerben a hermeneutikai alapprobléma visszanyerésének lehetõségét abban látja, hogy a megértés és az értelmezés "belsõ összeolvadása" által kiszorított applikációt újra a hermeneutika rendszerének szerves részévé kell tenni: "... úgy gondoljuk, hogy az alkalmazás ugyanolyan integráns alkotórésze a hermeneutikai folyamatnak, mint a megértés és az értelmezés." [15]

Gadamernél az applikáció azonban nem az értelmezõ önmegértésére irányul, mint Heideggernél, hanem a (kulturális-tudományos) hagyomány értelmezésére. Rámutat, hogy a filozófiai és a költõi szövegek esetében (eltérõen a jogi és a teológiai hermeneutikától), a filológiai hermeneutika számára megértés-aktus és "alkalmazás" elválaszthatatlanok egymástól: "... a hermeneutika valamennyi formájának valóban közös mozzanataként emelhetjük ki azt, hogy a megértendõ értelem csak az értelmezésben konkretizálódik és válik teljessé, ámde ez az értelmezõ tevékenység teljesen a szöveg értelméhez kötõdik. ... a megértés itt mindig magába foglalja a megértett értelem applikációját."[16] Világos, hogy Gadamernél a hagyomány által közvetített közös értelem egy végsõ középpontot jelöl, egy olyan cenrumot, mely köré a tudmányos-kulturális értelem-struktúrák szervezõdhetnek, s amely körül a megértés játéka folyik, mindig "befelé" mutató erõvonalakkal, folytonos centripetális mozgással.

Derrida radikálisan szembefordul ezzel a koncepcióval, amikor így ír: " ... a középpontot nem lehet egy jelenlevõ formájában elgondolni, ... a középpontnak nincs természetes helye, ... nem fix hely, hanem funkció, egyfajta nem-hely, amelyben a jel-helyettesítések végtelen játéka folyik. Ez az a pillanat, amikor a nyelv elárasztja az univerzális probléma mezejét, ez az a pillanat, amikor a középpont, illetve a kezdet hiányában minden diszkurzussá azaz rendszerré válik, melyben a központi, eredeti vagy transzcendentális jelölt a differenciák rendszerén kívül soha sincs teljesen jelen. A transzcendentális jelölt távolléte a végtelenségig kiterjeszti a jelentés/jelölés mezejét és játékát."[17] A jelentés/jelölés mezejének végtelen kiterjesztésével és a jelölés játékának szüntelen mozgásban tartásával Derrida tehát nem csupán a lét- hermeneutikát ássa alá - melynek "transzcendentális jelöltje" a Lét, amely megértésével a hermeneutikai vizsgálódásnak végcéljához kell érnie, vagyis le kell állnia - hanem a végsõ jelölt megkérdõjelezésével mindenfajta hermeneutikai, és tudományos gondolkodás legérzékenyebb pontját, központi kategóriáját, magát a megértést mint olyat torpedózza, hiszen az nem másra, mint éppen egyfajta végsõ értelemre/jelentésre mint centrumra irányul. Derrida így kategorizálja az értelmezési játszmákat: "Tehát az interpretációnak, a struktúrának, a jelnek és a játéknak két interpretációja létezik. Az egyik arról álmodik, hogy képes lesz a játék és a jel rendje elõl elillanó valamiféle igazság vagy kezdet/eredet megfejtésére, és az interpretáció szükségességét úgy éli meg, mint valami számûzetést. A másik, mely nem fordul már a kezdet/eredet felé, fenntartja a játékot, és megkísérli, hogy az emberen és az emberiségen túlra jusson, hiszen az ember neve annak a lénynek a neve, aki a metafizika, illetve az onto-teológia történetén keresztül, vagyis egész története során a teljes jelenlétrõl, a biztos alapról, a kezdetrõl és a játék végérõl álmodott. Az interpretációnak e második interpretációja, amelyhez Nietzsche jelölte ki számunkra az utat ..." [18]

A Lét és idõben meghirdetett hermeneutikai program három fõiránya tehát : Gadamer konzervatív, "filozófiai hermeneutikája", a hermeneutika derridai "dekonstruciója", és maga Heidegger kései filozófiája, amennyiben a késõi Heidegger meglepõ módon megismétli saját, a Lét és idõben meghirdetett programját. Heidegger hermeneutikájában, Caputo szavaival "a gondolkodás nem más, mint a tárgyiasítást megelõzõ egység visszaállítása". A hermeneutikai munka pedig a világ eltárgyiasító gondolkodást megelõzõ értelmének feltárása, annak az értelemnek a visszaállítása, amely közeli volt, mielõtt az eltárgyiasítás eltávolította volna. Gadamer mûve konzervatív hermeneutika, a kései Heideggeré pedig a hermeneutika egy mélyebb értelmû megismétlése. Derridáé azonban a gadameri értelemben nem is hermeneutika, hanem a hermeneutika mint a jelentés és egység utáni nosztalgia korlátozása, dekonstrukciója.

Polányi azt állítja, hogy az univerzális intencióval tett kijelentés nem következteti, hanem posztulálja az igazságot. Ennek értelmében a követõk a mester elméleti konstrukciója, posztulált igazsága alapján olyan következtetésekre jutottak, amivel valószínûleg õ maga sem értett volna egyet. De ha a Szellem egyszer kiszabadul a palackból ...

A XX. századi hermeneutikai szellem palackját Martin Heidegger nyitotta ki. A palackon a "megértés" címke volt olvasható. Kopernikusz-Heidegger intuitív fölismerésére támaszkodva a hermeneutika fogalmainak kidolgozásával Kepler-Gadamer kidolgozta a megértés elméleti rendszerét. S ezáltal a hermeneutikai gondolkodás a nietzsche-i "csak értelmezések és nem tények értelmezõi vagyunk" gondolat jegyében végrehajtotta a megértéselméletben a középpontcserét. A tudományos kutatás addig megkérdõjelezhetetlen tárgyaként tételezett, a megismerõtõl független, külsõ valóság, a tényszerû igazság kutatása helyébe az értelmezõ személy világgal való viszonyában történõ önmegértése került. A tényszerûségrõl tehát kiderült, hogy csalóka tündér, s a fakticitás ábrándja délibábként ragyog az interpretáció horizontján. S amikor a megértés szilárdnak és rendíthetetlennek tûnõ alapján táncoló konzervatív gadameri hermeneutika valóban a rendszerré merevedés elõszobájának küszöbén topogott, megjelent egy nietzschei karakterû radikális gondolkodó, aki rombadönteni látszik a megértés-elmélet legszilárdabbnak hitt bástyáját. Jacques Derrida dekonstruktív filozófiája, akárcsak a gadameri, Heidegger hermeneutikai gondolkodásából nõtt ki. Ám míg Kepler-Gadamer maga is "lemaradt" az önmaga legfõbb kritikusaként a megértés fogalmán túllépõ Kopernikusz-Heidegger mögött egy konzervatív, rendszeralkotó hermeneutikát kidolgozva, addig Bruno-Derrida a mester radikális oldalát aknázta ki, és egy radikális, baloldali, szubverzív elmélettel végrehajtotta a hermeneutika nietzschei dekonstrukcióját. Derrida nem kevesebbet állít a filozófiai gondolkodás terén, mint négyszáz évvel korábban a természettudományban Giordano Bruno: "A középpontot nem lehet egy jelenlevõ formában elgondolni, a középpontnak nincs természetes helye, a középpont nem fix hely, hanem funkció, egyfajta nem-hely, ahol a jel-helyettesítések végtelen játéka folyik."[19]
 

Összegzés

Polányi szerint minden tudás elõfeltétele a hit. Filozófiájának alapja egy ágostoni tétel: "Non crediteritis, non intelligitis" - hit nélkül nincs tudás. A tudományelméletben Polányi természetesen elsõsorban nem vallásos, hanem tudományos értelemben használja a hit fogalmát. Eszerint a megismerés csak úgy lehetséges, hogy saját elõzetes tudásunkat összekapcsoljuk a (még) rejtett valósággal az abba vetett hit révén. Az ebben az értelemben vett tudomány legfontosabb premisszája egy állandóan újabb interpretációkat lehetõvé tevõ, általános elõfeltevéseket és nem rögzített konklúziókat védõ speciális autoritás.

Polányi a Platón Menónjában felvetett paradoxont - miszerint képtelenség egy probléma megoldására törekedni, mivel vagy tisztában vagyunk azzal, hogy mit keresünk, és akkor nincs probléma, vagy nem tudjuk, mit keresünk, de akkor nem is keresünk semmit sem, s így azt sem remélhetjük, hogy bármit is találunk - az egyéni intuícióval véli feloldhatni. Vagyis ha nem tudjuk, mit keresünk, csak egy intuitív fölismerés menthet meg bennünket.

Az intuíció persze nem egy megvilágosodás-jellegû pillanatnyi intenció, hanem a kutatás minden szakaszában megnyilvánuló erõ, hiszen minden világértelmezés a dolgok átfogó rendjének intuitív fölfogásán nyugszik. A föntiek értelmében tehát Bruno, Galilei és Kepler nem jutottak volna el sorsdöntõ természettudományos felfedezéseikig, ha nem hittek volna Kopernikusz intuitív Univerzum-értelmezésében, Gadamer és Derrida pedig nem váltak volna a XX. századi filozófia legtermékenyebb és másokat is leginkább megtermékenyítõ alakjaivá, ha nem Heidegger intuitív megértéselvébõl indultak volna ki gondolkodásuk során.

Ez ragyogó példája annak, amikor a máskéntlátás nem csupán újabb elméleti konstrukciók fölállítását teszi lehetõvé, de magát az empirikus megismerést is döntõen befolyásolja. Az episztémé és a praxisz nem vetheti le fejérõl a teória szükségszerûen pozícionáló szemüvegét. A XX. századi hermeneutika története a Polányi-féle intuíció-elv alapján párhuzamba állítható a XVI-XVII. századi kozmológia-történettel. Mindkettõben megvan a késõbbi kutatók számára mesterül szolgáló, nagy intuíciós erõvel rendelkezõ eredeti gondolkodó, "alkotó lángész", aki intuitív felismerésére támaszkodva elõzetes tudása révén meglátja és megfogalmazza a lényegi problémát, fölteszi az igazi kérdéseket, és ezeket megválaszolva radikálisan új elméleti rendszert állít a régi helyébe. Ezt az új rendszert a követõk premisszaként elfogadják, majd polemizálva azzal maguk is továbbviszik a hagyományt és olyan következtetésekre jutnak, amellyel a mester már nem ért egyet.

A föntiek alapján megállapíthatjuk, hogy a Polányi által bevezetett intuíció-elv nem csupán a természettudományos felfedezésekben, hanem a társadalomtudományi kutatásokban, sõt, a filozófiai (metafizikai) gondolkodásban is mûködik. Polányi intenciója megállja a helyét, amikor azt állítja, hogy nincs éles határvonal a két terület között. A tudományok módszertanát a tudomány hermeneutikája kell hogy szolgáltassa, amely a hermeneutika tudományán alapszik. Önkéntelenül is elméleti problémákba botlunk tehát mindenhol, maga a gyakorlati tudományos kutatás sem nélkülözheti sohasem az elméleti-elvi alapkérdések tisztázását, illetve a teoretikus elõfeltevés-rendszerek közötti választást, és azok szükségszerû applikációját a kutatás során. (Nem létezik "semleges módszer"; ha a tudós kutatása elején elmulasztja nyilvánossá tenni elõfeltevés-rendszerét, akkor reflektálatlan prekoncepciók szerint fog dolgozni, ami lehetetlenné teszi az alapkérdések tisztázását, és sok fölösleges problémát okoz.) A tudományos kutatásnak a nyelvhez mint kiemelt valóságaspektushoz való viszonyát kell elõször tisztáznia. Ezáltal akárcsak a filozófia õsi kérdései, minden egyes tudományos probléma is magában foglalja a valóság egészére való reflexiót, az Univerzum totalitásának, és az ehhez való emberi viszonynak implicit értelmezését. A tudománynak kérdezõ tudománnyá kell válnia, amely minden probléma vizsgálata során nem mulaszt el számot vetni önnön létezésével és mûködésével. Ebben a számvetésben elsõdleges a kérdéseket megfogalmazó és felvetõ tudós tudományos és filozófiai önreflexiója, saját gondolkodása személyes jellegének tudatosítása, valamint egyéni, de univerzális intenciója (világképi és nem utolsósorban világnézeti) alapjainak meghatározása és nyilvánossá tétele.

Bibliográfia

Athenaeum 1993. II/1., 1994. II/2., 1995. II/4.
Caputo, John D. : Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987.
Caputo, John D. : Az élet eredendõ nehézségének visszaállítása. In Testes Könyv I. Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport, Szeged 1996. 13-21. p.
Caputo, John D. : Hideg hermeneutika: Heidegger/Derrida In Testes Könyv I. Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport, Szeged 1996. 23-48. p.
Caputo, John D. : Hermeneutika a Lét és idõ után. Athenaeum 1994. II/2. 127-159. p.
Derrida, Jacques: Grammatológia. Életünk, Magyar Mûhely 1991.
Derrida, Jacques: A struktúra, a jel és a játék az embertudományok diszkurzusában. Helikon 1994/1-2. 21-35. p.
Derrida, Jacques: Az el-különbözõdés. In: Szöveg és interpretáció. Bp. Cserépfalvi 1989. 43-63. p.
Derrida, Jacques: A szellemrõl. Heidegger és a kérdés. Osiris, Bp. 1995.
Derrida, Jacques: Esszé a névrõl. Jelenkor, Pécs 1995.
Erdei L. Tamás: Arról, hogy hogyan beszélünk arról, hogy hogyan beszélünk... Pompeji 1996. 2.
Fehér M. István: Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja. Göncöl, Bp. 1992.
Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 1. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck ) Tübingen 1990.
Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. 24. Text und Interpretation (1983)
Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. 25. Destruktion und Dekonstruktion (1985)
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Gondolat, Bp. 1984.
Gadamer, Hans-Georg: Szöveg és interpretáció. In: Szöveg és interpretáció. Bp. Cserépfalvi 1989. 7-16. p.
Gadamer, Hans-Georg: Destrukció és dekonstrukció. Literatura 1991/4.
Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Band 2. Sein und Zeit. Vittorio Klostermann
Heidegger, Martin : Lét és idõ. Gondolat, Bp. 1989.
Heidegger, Martin : Was heiät Denken? Tübinger, Niemayer, 1954.
Heidegger, Martin: Mi a metafizika? In: " ... költõien lakozik az ember ... " (Válogatott írások) T-Twins/ Pompeji , Bp., Szeged 1994. 13-63. p.
Heidegger, Martin: Levél a "humanizmusról" In: " ... költõien lakozik az ember ..." (Válogatott írások) T-Twins/ Pompeji , Bp., Szeged 1994. 117-170. p.
Heidegger, Martin: Mit jelent gondolkodni? In: Szöveg és interpretáció. Bp. Cserépfalvi 1989.
Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Szeged, Ictus 1994-1995.
Michelfelder, Diane P. : Filozófiai hermeneutika és radikális hermeneutika. Athenaeum 1994. II/2. 160-176. p.
Orbán Jolán: Derrida írás-fordulata. Jelenkor, Pécs 1994.
Polányi Mihály filozófiai írásai I-II. (Bp. Atlantisz, 1992.)
Polányi Mihály: Személyes tudás (Bp. Atlantisz, 1994.)
Polanyiana 1998.1-2.
Palmer, Richard E. : Gadamer és Derrida mint Heidegger értelmezõi. Athenaeum 1994. II/2. 177-222. p.
Ricoeur, Paul: Fenomenológia és hermeneutika. Kossuth 1997.
Utak és tévutak. Elõadások Heideggerrõl. (szerk. Fehér M. István) Atlantisz, 1991.
Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger. T-TwinsTLukács Archívum, Századvég 1993.

13. Heidegger, M.: Lét és idõ. 31 §. 281-282. o.

14. u. o. 289. o.
"Das Dasein entwirft als Verstehen sein Sein auf Möglichkeiten. Dieses verstehende Sein zu Möglichkeiten ist selbst durch den Rückschlag dieser als erschlossener in das Dasein ein Seinkönnen. ...Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. ...Auslegung gründet existenzial im Verstehen, und nicht entsteht dieses durch jene. Die Auslegung ist nicht die Kenntnisnahme des Verstandenen, sodern die Ausarbeitung der im Verstehen entworfenen Möglichkeiten." (Martin Heidegger: Gesamtausgabe. Band 2. Sein und Zeit. Vittorio Klostermann. 32. 197. o.)

15. Gadamer: i.m. 218. o.

16. u. o. 234. o.

17. Derrida, J.: A struktúra, a jel és a játék az embertudományok diszkurzusában. Helikon 1994/1-2. 22-23. o.

18. u.o. 34. o.

19. Derrida i.m.