John V. Apczynski:

Kivonat. A tanulmány azoknak a felfogásoknak a vizsgálatára tesz kísérletet, amelyek szerint a vallás jelentései ontológiailag megalapozottnak tarthatók, és érvényesen igaznak fogadhatók el. Az elején felvázolja Wolfhart Pannenberg javaslatát a teológia tudományos státusának elgondolására, valamint megfogalmazását a teológiai igazság kérdésérôl. Ezután kétségbe von bizonyos ismeretelméleti elôfeltevéseket, Polányi Mihály tudás-elméletének fényében. Végül egy Polányi kategóriái szerint módosított felfogást javasol. Eszerint a vallási jelentések ôsi értelmük szerint azon az aktuson alapulnak, amelyben megtörténik a kitörés a hallgatólagos elôzetes tudás alapjai felé. A vallási szimbólumalkotásokat elsôdleges értelmükben mint emberi alkotásokat fogadjuk el és ítéljük érvényesnek, amennyiben tapasztalataink valamennyi eltérô elemét jelentésteli módon integrálják.

A modern tudomány kulturális felemelkedése óta a vallás igényeinek státusa bizonyos, specifikálható okokból problematikussá vált. A tizennyolcadik század során az univerzumról mint önmagában megálló egészrôl alkotott mechanisztikus kép szükségtelenné tette az "istenhipotézist". A tizenkilencedik században Charles Darwin feltevései eltüntették az emberi élet "spirituális" dimenzióját mint a vallás speciális menedékét. Ludwig Feuerbach, Karl Marx s késôbb Sigmund Freud kritikái folytatták a támadást azzal, hogy a vallásos hiedelmek eredetére olyan genetikus magyarázatokat adtak, amelyek elôfeltételezték, hogy eredetét evilági kategóriákban lehet magyarázni. Ezek az intellektuális erôfeszítések egyesültek a felvilágosodás hagyományos szkepticizmusával a tekintély iránt, és nagymértékben elôsegítették a vallásról való modern világias öntudat ki nem mondott alapjának megformálását. Ezt a tudatosságot olyan implicit hitek alakították ki, amelyek szerint a tapasztalatban érzékelt világ, beleértve magát az emberi életet is, megérthetô saját határain belül, a vallási késztetéseket pedig szociológiai és pszichológiai tényezôk idézték elô. Ilyen összefüggésben egyáltalán nem meglepô, hogy számos gondolkodó úgy kezdte szemlélni a vallás igényének állítólagos "transzcendens tárgyait", mint valami átmeneti homályt, amely prekritikai tudatlanságból vagy babonából ered.

Kétségtelen, hogy ez a sivár ábrázolás pusztán formát ad annak a szélsôséges magatartásnak, amelyet a modern viszonyok között a vallással szemben tanúsítani lehet. Mindazonáltal valóban létezik a kihívás a vallásos élet integritásával szemben, s a teológusok Friedrich Schleiermachertól Paul Tillichig a fogalmi rendszerek számos változatát használták fel arra, hogy megcáfolják (vagy esetleg egyszerûen körülhatárolják) ezeket a kifogásokat.

Ilyen fogalmi rendszer Polányi Mihály személyes tudásról szóló elmélete, amelynek eredményeit egyes teológusok napjainkban továbbfejlesztik. Úgy látszik, hogy számos Polányi-meglátás olyan fogalmi eszközöket nyújt, amelyekkel képesek vagyunk szabatosan meghatározni és megvédelmezni a vallásos igények értelmét és érvényességét. Elmélete hangsúlyozza például azt, hogy az ismeret valamennyi formája járulékos részletek integrációján alapszik, s ebbôl kiindulva törekszünk arra, hogy az egészre összpontosítsunk, hogy ebbôl egy hierarchikusan strukturált valóság következik, és hogy tudatunk végsô soron bebizonyíthatatlan elkötelezettségeken vagy meggyôzôdéseken, tágabb értelemben véve a hiten alapul. Feltehetô, hogy nincs is más tennivaló, mint gondolataiból konzisztens módon kikövetkeztetni egy olyan elméletet, amely a vallásos meggyôzôdésnek racionális támogatást adna.

Harry Prosch azonban, aki együtt dolgozott Polányival a Meaning kiadásának elôkészítésében, nemrég fenntartásainak adott hangot azzal kapcsolatban, hogy helyénvaló-e Polányi gondolatait a teológiára kiterjeszteni.[1] Prosch álláspontja szerint, ha jól értem, Polányi gondolatainak teológiai felhasználásából tipikusan hiányzik néhány, Polányitól származó finom megkülönböztetés figyelembevétele, és ez a mulasztás olyan konklúziókhoz vezet, amelyek az ô gondolatai alapján nem igazolhatók.

Az alapvetô különbség, amelyre Prosch rámutat, a jelentés ama két típusa között van, amellyel a tudományos ismeretekben, illetve amellyel a "képzelet alkotásaiban", azaz a szimbólumokban, a mûvészetben, az irodalomban és a vallásban rendelkezünk.[2] Polányi gondolkodásában a további megkülönböztetések ehhez a két jelentéstípushoz kapcsolódnak. A tudományos hipotézisek a verifikációtól függenek, míg a matematikát, a vallást vagy a mûvészeteket helyesebb, ha validáció eljárásával fogadjuk el.[3] Az az integráció, amely révén egy fizikai tárgyat érzékelünk, "énközpontú", amennyiben a dolgot énünk úgy látja, mint saját fokális figyelmünk tárgyának központját, míg a szimbólumalkotás "énátadó", minthogy énünk szimbólum általi elragadtatásában integrálódik.[4] A részletek integrációja a tudományban "természetes", mivel azt, amit egyszer észrevettünk, evilági dolgainkban meglehetôsen akadálytalanul felhasználhatjuk, míg a mûvészet és a vallás észrevételei "természetfelettiek", mert az integrált részek itt összeegyeztethetetlenek maradnak, ha képzeletünk új aktusa nem egyesíti ôket minden alkalommal, amikor szemléljük ôket.[5]

E megkülönböztetések alapján Prosch arra a következtetésre jut, hogy az érzékelésen alapuló és a tudományos ismeret tárgya olyan racionális összefüggések felfedezése a természetben, amelyek rájuk vonatkozó megismerésünktôl függetlenek. A képzelet mûveit viszont mi alkotjuk, és ezzel a tevékenységgel válnak valósággá. Következésképpen a képzelet mûveinek nem lehet ugyanaz az ontológiai státusa, mint a tudomány által észrevett természeti összefüggéseknek, még akkor sem, ha alapvetôen mindkét esetben ugyanaz a megismerési struktúra érvényesül. A vallás annyiban lehet érvényes, amennyiben képessé tesz arra, hogy mind megindítóbb jelentések birtokába jussunk, de nem irányul arra, hogy – valamiképpen a tudományos felfedezések analógiájára, de azok érvényességét meghaladva – "mélyebb" valóságokat fedezzen fel. A mûvészetrôl és a vallásról szóló fejtegetéseivel Prosch szerint Polányinak egészen szerény célja volt: emlékeztetni akart arra, hogy hagyományos értékeinket komolyan kell vennünk, mert még a tudomány iránti elkötelezettséget is csak a szabad társadalom eszményében ábrázolt jelentésteli világ iránti elkötelezettség virágoztathatja fel. Képzeletünk mûvei, beleértve a vallást is, hasznos, talán még szükséges alkotások is, amelyek olyan jelentésvilágot teremtenek, amely lehetôvé teszi számunkra, hogy felelôs emberként létezzünk. Ebben a másodlagos, mégis fontos értelemben valóságosak, és érvényesek lehetnek, ha értékelni tudjuk jelentésüket.[6 ]

Bizonyos, hogy mindaz, amit az imént úgy írtunk le, mint Prosch értelmezését a vallás helyérôl Polányi gondolkodásában, közel állhatott Polányi személyes meggyôzôdéséhez.[7] A vallásos jelentés státusának kérdését azonban, amennyiben értelmezni lehet egy polányiánus perspektívában, csak úgy lehet megadni, ha figyelmesebben tanulmányozzuk mind a vallási jelenségeket, mind Polányi gondolkodásának belsô struktúráját. A különbségek, amelyekre Prosch hívta fel a figyelmünket, és a kérdések, amelyeket ezek fényében tett fel, ilyen reflexióra ösztönöznek.

Tanulmányomban megpróbálom néhány szempontból tisztázni a vallási jelentés státusának kérdését, azáltal, hogy értékelem Wolfhart Pannenberg feltevéseit, amelyeket a vallás igazságával kapcsolatban dolgozott ki teológiai programjában. A választásnak többféle oka van. Pannenberg felfogása szerint a történelmi események jelentését a hagyományátadás történeti összefüggésében ismerhetjük fel. Ez a felfogás bizonyos mértékig rokon Polányi integráció-felfogásával, jóllehet komoly fenntartásaim vannak néhány ismeretelméleti elôfeltevésével kapcsolatban.[8] És mivel a szóban forgó kérdés részben megkíván egy adekvát elemzést a vallási jelenségekrôl, tanulságos lenne megvizsgálni, hogyan fogalmazza meg egy vezetô keresztény teológus a keresztény vallás jelentésérôl való felfogását. Célunk szempontjából a legjelentôsebb az a tény, hogy Pannenberg teológiai programjában az egyik legfontosabb cél a kereszténység "objektív igazságának" bebizonyítása.[9] Ezért szeretném felvázolni azokat a vonásokat Pannenberg teológiájában, amelyeknek döntô szerepe van abban, ahogy a vallás igazságának kérdését megfogalmazza. Ezután értékelni fogom Pannenberg néhány ismeretelméleti elôfeltevését Polányi elmélete szempontjából. Végül megpróbálom megmutatni, miként fogalmazható meg a vallási igazság kérdése úgy, hogy Polányi személyes tudásról alkotott elméletén belül konzisztens legyen, s ugyanakkor strukturálisan hasonlítson Pannenberg megfogalmazásainak ismeretelméleti szempontból felülvizsgált értelmezéséhez.

Az igazság státusa a teológiai kutatásban, Pannenberg megfogalmazása szerint

Pályájának kezdetén Pannenberg ambíciózus látomást vázolt fel a teológiáról a "Dogmatikai tételek a kinyilatkoztatás tanáról"[10] címû programadó tanulmányában. Szándéka az volt, hogy a teológia feladatát nyitott, racionális módon fogja fel, azokkal a számára dogmatikusan zárt vagy szubjektív nézetekkel szemben, amelyek szerint a teológia és más ismeretformák között nincs folytonosság (Karl Barth), illetve amely a teológia kritikátlan egzisztencialista önmegértésen alapul (Rudolf Bultmann). Jóllehet ez a korai feltevése bizonyos egzegetikai kutatások eredményeinek szempontjaitól függött és azok kategóriáiban kapott kifejezést, mi ettôl függetlenül is rámutathatunk fô elemeire, hogy megvilágítsuk, mi a teológia feladata Pannenberg értelmezésében.

Pannenberg szerint a kinyilatkoztatást úgy kell értelmeznünk, mint Isten közvetett önfeltárását a történelemben. Mivel az isteni kinyilatkoztatás ilyen módon történeti, a kereszténység törekvése arra, hogy részesüljön benne, bármilyen pártatlan történeti vizsgálódás számára nyitva áll. Egy ilyen kutatás elvégzéséhez azonban fel kell ismerni a kinyilatkoztatás két fontos tulajdonságát. Elôször azt, hogy Isten önmagáról tett közvetett kinyilatkoztatásai szükségképpen a történelem teljességére avagy az egyetemes történelemre érvényesek. Az a tény, hogy semmiféle egyértelmû tudásunk nincs a történelem teljességének jelentésérôl, nyilvánvalóan megszabja, hogy bármely esemény, amelynek egyedülálló jelentôsége lehet a kinyilatkoztatásban (mint amilyen a Názáreti Jézus története), szükségképpen "proleptikus", azaz anélkül anticipálja a történelem végét, hogy a történelmet az eleve elrendelés értelmében lezárná . Másodszor pedig azt, hogy valamennyi történeti eseményt "a hagyományátadás történetének" összefüggésében kell megérteni. Azaz az események jelentését csak történetük kibontakozó összefüggésében lehet felismerni, figyelembe véve kapcsolódásukat az egyetemes történelem bizonyos felfogásához. Ezeket a tulajdonságokat számításba kell venni valamennyi objektív történeti kutatásban, amely arra törekszik, hogy bebizonyítsa a kereszténység (vagy elvben valamennyi vallás) igényeinek igazságát.

Pannenberg lényegében amellett érvel, hogy Istenrôl való tudásunkat – vagy általánosabban bármelyik vallás igényét az igazságra – arra a közvetett bizonyítékra kell alapoznunk, amely az események aktuális kibontakozásának jelentésében figyelhetô meg. Ha ez a jelentés az egyetemes összefüggésben értelmezett történelmi fejlôdés folyamán "bizonyságot ad" magáról, igaznak kell ítélni. Pannenberg hangsúlyozza, hogy az ilyen ítéletalkotás teljesen függetlenül történik attól, hogy a kutató részévé válik-e ezeknek az eseményeknek. Úgy akarja elgondolni a teológia vállalkozását, hogy alapjában véve összefüggjön a tapasztalati tudományokkal, ugyanakkor jóval átfogóbb értelmet nyerjen, ami lehetôvé teheti a teológia számára, hogy a történelmi események közvetett bizonyítékai révén a filozófia elképzeléseit mint az egyetemes történelem értelmének sajátos kifejezôdését igazolja.

A feladat, amelyet Pannenberg maga elé állított ebben a korai tanulmányban, valóban monumentális. Nem kevesebbet kívánt, mint annak bizonyítását, hogy a teológia eleget tesz a tudományos kutatás tágan elgondolt feltételeinek. A feladatnak abban a nagy munkában felelt meg, amely Theology and the Philosophy of Science (Teológia és tudományfilozófia)[11] címmel jelent meg angolul. A könyv elsô fele a következô álláspontok igazolására tesz kísérletet. Elôször, az analitikus filozófia alapján álló mai természettudomány-felfogásnak, a tudomány fogalmának kitágítására és ennek módszertanára van szüksége ahhoz, hogy számot adjon a valódi jelentésrôl, amelyet tudományos vállalkozás felfedezett. Másodszor, a humán tudományok módszertana nem különbözik radikálisan a természettudományok módszertanától; sôt, éppen a természettudomány kitágított koncepciója mutatja, hogy mindkét tudomány ugyanazon jelentés összefüggésében mûködik, mivel módszertanukat csak a cél és a tárgy eltérô hangsúlyozása különbözteti meg. Végül, a hermeneutika nyújt átfogó módszertant a tudományos vállalkozás mint olyan jelentésének és alapvetô mûködésének megértéséhez. Mûvének második felében, miután áttekinti a teológia mint tudomány különféle történeti elméleteit, a tudományos kutatás imént rekonstruált felfogása alapján megkísérli igazolni a teológia tudományos státusát.

Ahhoz, hogy kellôen értékeljük Pannenberg teológia-koncepcióját, szükséges felvázolnunk néhány olyan elemet, amelyet a rekonstrukcióját támogató érvelése tartalmaz. A vázlat az érv ama szempontjaira fog korlátozódni, amelyek megítélésem szerint olyan fontos, az ô teológia-koncepciójára kiható elôfeltételeket fednek fel Pannenberg gondolkodásmódjában. Ezért ezt a vázlatot nem tarthatjuk a teljes érvelés összegezésének, mert ez a kérdések széles, jelen érdeklôdési körünket messze meghaladó körét foglalná magába. A vázlat mérsékeltebb célkitûzése inkább csak azt akarja lehetôvé tenni, hogy felismerjük Pannenberg álláspontjának átfogó koherenciáját.

Az analitikus hagyomány tudományfelfogásának értékelését Pannenberg azzal kezdi, hogy rámutat a logikai pozitivizmus inherens problémáira. Miután rátér Karl R. Popper "kritikai racionalizmusára", megvizsgálja, milyen problémákat foglal magában, ha a "falszifikálhatóság" elvét a jelentés kritériuma gyanánt alkalmazzuk. A kritikai racionalizmus keretén belül az "igazság" úgy érvényesül, mint a kutatás végtelen folyamatának végére helyezett "szabályozó elv". Ilyen igazságfelfogással nehéz megállapítani bármilyen megfelelést az éppen érvényes tudományos tételek és ama tényállás között, amelyet állítólag leírnak. Ez felveti azt a kérdést, hogyan lehet egyáltalán alkalmazni a falszifikálhatóság kritériumát. A "megfigyelésbôl származó állításokra" való hivatkozás csak tágabb összefüggésben kap jelentést; ez pedig, amint azt Thomas Kuhn történelmi példákon keresztül megmutatta, elvethetô. Világos ezért, hogy a puszta megfigyelés nem lehet elégséges kritériuma a tudományos állítás jelentésének, mivel éppen a tudományos logikának van szüksége a valóságról adott "metafizikai" elôfeltevések figyelembevételére.[12] Pannenberg elemzése az analitikus tudományszemléletrôl negatív következtetéshez vezet: mivel az igazságot csak anticipáció formájában érhetjük el, a tudomány nem zárhatja ki sem a történelem tágabb kontextusát, sem – végsô soron – a filozófiát. A filozófia önkényes kizárása a tudomány tartományából azonos a fegyverletétellel, mivel a tudomány jelentéshordozó voltát csak valamilyen, a valóság teljességérôl alkotott, a filozófia által tételezett koncepcióval lehet teoretikusan megalapozni.[13]

Érvelésének második szakaszában Pannenberg a "humán tudományok" és a tudományos ismeret strukturális egységét akarja bebizonyítani a hermeneutika elmélete, azaz a jelentés interpretációjának megértésére szolgáló általános filozófiai elmélet összefüggésében. Pannenberg lényegében el akarja kerülni egyfelôl a természettudomány analitikus szemléletének bármiféle egyszerû kiterjesztését a humán tudományokra, másfelôl pedig a módszerek dualisztikus szétválasztását természettudomány és humán tudomány szerint. Érvelésének egyik stratégiája arra irányul, hogy megmutassa: amikor a humán tudományokat megkíséreljük egy objektíven felfogott szociológiához láncolni (alapuljon az akár cselekvésmintákon, akár a kultúrában objektiválódott érdekeken/intercionalitáson), akkor ez mindig olyan szemantikai összefüggést elôfeltételez, amely a jelentés ki nem mondott teljességéhez kapcsolódik. Következésképpen a szociológia számára alapvetô "jelentést" nem lehet megmagyarázni pusztán szociológiai kategóriákban. A történeti tudás magyarázatát az így felfogott humán tudományok megalapozásával kell kidolgozni.[14] Az érvelés másik stratégiája több olyan jelenkori kísérlet kritikai elemzésébôl áll, amelyek célja a humán és a természettudományok megkülönböztetése, jellegzetes módszertanuk alapján. Az egyik ilyen értékelés azzal a dualisztikus állítással foglalkozik, amely szerint történelemet "megérteni" (verstehen), míg a tudományt "magyarázni" (erklären) indokolt. Pannenberg számára ez a dichotómia inadekvát, mert mindkét tevékenység egy olyan, sokkal alapvetôbb rendszeres magyarázó eljárás típusa, "amelyen annak az elhelyezését értjük, ami a neki megfelelô rendszer keretei között megmagyarázandó. A történeti magyarázatban ezt a rendszert az események sora szolgáltatja, a tudományos magyarázatban pedig a ,természet rendjének' teoretikus keretei..."[15] Hasonlóképpen alaptalan a történeti és a hermeneutikai magyarázat megkülönböztetése, mivel valamennyi magyarázat "az egyedi jelenségek elhelyezése egy olyan egészben, amely közös alapját adhatná a magyarázó eljárások elméletének mind a hermeneutikai tudományokban, mind a természettudományokban".[16]

Meggyôzôdése szerint Pannenberg ezzel a tudományos ismeret megbízható elôzetes elemzését végezte el, amelyben a jelentés a részek és az egész (vagy az elemek és a rendszer) kapcsolatában nyer értelmet, a tárgynak megfelelô módosításokkal és a különbözô tudományoknak megfelelô módszertan alapján. Ezután, érvelésének harmadik szakaszában az a feladat áll elôtte, hogy kidolgozzon egy olyan hermeneutika-értelmezést, amely filozófiai keretül szolgál valamennyi jelentés megértéséhez, és ezzel megadja az ismeretek egységes nézôpontjának alapját. Pannenberg a hermeneutikáról és a kritika-elméletrôl folyó kortárs német vita széleskörû elemzése segítségével kísérli meg ezt. Mi most, ismétlem, csak néhány olyan vonásra összpontosítunk, amelyek segítenek abban, hogy megértsük Pannenberg elôfeltevéseit és átfogó álláspontját.

A legfôbb vitakérdés, amellyel Pannenbergnek szembe kell néznie a filozófiai hermeneutika körül folyó kortárs vitában, Hans-Georg Gadamer állítása, amely szerint a hermeneutika nem valamilyen "elkülönült, objektiváló" megismerési módszer, hanem állításai mindig egy implicit jelentéshorizonton kapnak kifejezést, s ez abból a hagyományból ered, amelyben valaki benne áll.[17] Pannenberg elismeri ugyan az állítás helyes voltát, de problematikusnak tartja azt, ahogyan Gadamer továbbfejleszti meglátását, mert nem teszi lehetôvé a kijelentésekben történô objektiváció teljes elméleti legitimációját.[18] Pannenberg aggályai különösen az olyan teológiai alkalmazások ellen irányulnak, ahogyan azok Bultmannál, Ernst Fuchsnál és Gerhard Ebelingnél találhatók. Ezek a hermeneutikai teológiák a "ki nem fejezett jelentéshorizont" fogalmát arra használják, hogy elkerüljék az objektiváló kijelentéseket, valamint azon igényük bejelentésére, hogy felfedezték azt a létezési módot, amelynek elôfeltétele a tradició. Pannenberg azonban kihangsúlyozza, hogy az objektiváló kijelentések lényegesek, ha valaki meg akarja érteni a hagyományt, és közölni akarja a hagyomány létezésmódjának jelentését. Ahogy az a nyelvészeti analízis fejlôdésének legújabb szakaszában kiderült, illegitim eljárás az, ha a nyelv komplex funkcióit önnön egzisztenciális lényegére szûkítjük le.[19] Sôt, a kései Wittgenstein mûvében meghatározott "szokványos nyelv" is hasonlóan mûködik, mint a "hagyomány" Gadamer gondolkodásában. Következésképpen Pannenbergnek ebben a kérdésben ragaszkodnia kell ahhoz, hogy a kijelentésekben kifejezett objektiváló ismeretre szükség van a hagyomány kiegészítése és társadalmi közlése végett. Ezért szükséges, hogy a kijelentés objektív tartalma elválasztható legyen az azt kifejezô szubjektumtól. Természetesen a ki nem fejezett jelentéshorizont (a hagyományban vagy a nyelvjátékban) általában elôfeltételezett. Ahol az ilyen felfogás problematikussá válik, ott van szükség az általában elôfeltételezett, ki nem fejezett jelentéshorizont további megvilágítására, s eképpen további objektivitására.[20]

Pannenberg általános érvelésének további eleme a kritikai elmélet néhány meglátásának, különösen Jürgen Habermas gondolatainak felhasználása avégett, hogy szembehelyezkedjen azzal a szubjektív jelentés-értelmezéssel, amely implicit módon van jelen az egzisztencialista hermeneutikában. A hermeneutika érveinek körbenforgó jellegét Pannenberg itt azzal próbálja elkerülni, hogy különbséget tesz a valóság inkább indeterminált elôzetes felfogása között, amely a szociális életben való közvetlen jártasságban elôfeltételezett, valamint a valóság olyan elôzetes koncepciója között, amely elméleti pontossággal kap kifejezést. "Bármennyire is elôfeltételezett egy interpretáció felépítésében az egzisztenciális összefüggés a tárggyal, amelyhez az interpretáció kapcsolódik, az explicit elôzetes felfogás mint a tárgy struktúrájának hipotetikus leírása mindig megkülönböztethetô marad a tárgytól."[21] Bár valamennyi jelentés a rész és az egész dialektikus kapcsolatában áll, a hermeneutikai analízis megmutatja saját belsô logikáját, ha explicitté teszi a megértés implicit alkotóelemeit. Habermas-szal szemben, aki ragaszkodik ahhoz, hogy a hermeneutika alapja az "élettevékenység" legyen, Pannenberg fenntartja: a fenti megkülönböztetés lehetôvé teszi a hermeneutika számára, hogy a valóság valamennyi formáját számba vegye, amint az történetileg kibontakozik saját, egyre adekvátabb kifejezôdéseiben.[22] Ez lehetôvé teszi Pannenberg számára annak állítását is, hogy bármilyen jelentés, akár referenciális, akár intencionális értelemben fogjuk fel, a kontextuális jelentéstôl függ. Implicit módon legalábbis valamennyi egyedi jelentés tapasztalata magában foglalja a jelentés egészét, és egy ilyen szemantikai kontextusban képes arra, hogy pontos, jóllehet nem teljes elméleti megfogalmazást kapjon.[23] A jelentés ilyen koncepciója legvégül megengedi, hogy az igazságot egyaránt érthessük meg úgy, mint referenciát, és úgy, mint koherenciát. A szemantikai egész belsô koherenciája által kifejezett jelentés annyiban igaz, amennyiben valamennyi tapasztalatot magába foglal. Másfelôl valamennyi állítás, amely a jelentés szisztematikus hálóját tartalmazza, megfelel a valóságnak, amennyiben az igazságot úgy anticipálja, hogy nyitva marad a cáfolás számára.[24]

A jelentés és az igazság ilyen felfogására alapozva Pannenberg azzal zárja programjának elsô részét, hogy felvázolja a megismerés olyan egységes képét, amelyen belül valamennyi ismeret valamiképpen a jelentés teljességéhez kapcsolódva mûködik.[25] A természettudományok a formalizált nyelvre korlátozzák állításaikat, és ezen a nyelven adják meg hipotéziseiket, hogy az empirikus adatok specifikus típusaival egybevetve ellenôrizzék ôket. A történeti tudományok hasonlóképpen adják meg hipotéziseiket, amelyeket nem pusztán a falszifikáció révén tesztelnek, hanem az alapján, hogy képesek-e a vizsgált egyedi eseményeket egy jelentésteli egészbe integrálni. A filozófia szintén hipotéziseket ad meg, de ezek a jelentésnek azt a teljességét próbálják meg leírni, amely a filozófiai reflexiókban implicit módon jelenik meg, és így csak részben kap elméleti pontosságú meghatározást. A filozófiai hipotézisek ellenôrzése abban áll, hogy képesek-e integrálni a jelentés valamennyi tényleges tapasztalatát.

A tudás egységes szemléletének ilyen megalapozását Pannenberg azért végzi el, hogy mûvének második részében meg tudja valósítani célját: hogy kifejthesse felfogását a teológiáról mint "Istenre vonatkozó tudományról". Azért, hogy a teológia tudomány lehessen, Isten valóságának gondolatát szükségképpen csak mint hipotézist tarthatjuk érvényesnek, s nem mint eleve adott hittételt.[26]

Pannenberg szerint a teológia lehet Istenre vonatkozó tudomány, és ugyanakkor lehetséges, hogy "tárgya", nevezetesen Isten valóságának eszméje, hipotézisként legyen érvényes, mivel ez az eszme, a meghatározás szerint, saját implikációi alapján mérhetô és bizonyítható. Amennyiben feltételezhetjük, hogy mindent a valóság határoz meg, a valóságot az ember és a világ valóságának tapasztalására (a tapasztalt valóságra) kell alapozni. Ez a koncepció azt a további feltételezést teszi szükségessé, amely szerint Isten valósága rejtve van jelen más tárgyakban, és a teológiai vizsgálódás számára csak közvetetten megközelíthetô. Ezek a fogalmi elemek megkövetelik, hogy Isten hipotetikusan benne rejtôzzön minden tapasztalás tárgyában. "A teológia mint Istenre vonatkozó tudomány a valóság teljességének olyan valóságszemlélet alapján történô tanulmányozására törekszik, amely végsô soron mind egészében, mind részeiben meg tudja határozni azt."[27]

Miután idôben létezünk, és a valóság teljességét nem közelíthetjük meg közvetlenül, mi lehet a forrása annak a fogalmunknak, amelyet Istenrôl mint mindent meghatározó valóságról alkotunk? Emlékezzünk arra, hogy a teljesség (vagy a szemantikai egész) szükséges kerete annak, hogy a valóság bármely elemét mint jelentéssel bírót megtapasztaljuk. Következésképpen a teljesség olyan anticipáció, amelyet úgy képzelünk el, hogy transzcendáljuk azt, amit egyébként közvetlen valóságként tapasztalunk meg. Az emberi tapasztalatnak ez az eleme okozza, hogy "Isten valósága mindig csak a valóság teljességének szubjektív anticipációjában jelenik meg, a jelentés teljességének olyan modelljeiben, amelyeket valamennyi egyedi tapasztalat elôfeltételez. Ezek ugyanakkor történeti modellek, ami azt jelenti, hogy ki vannak téve a késôbbi tapasztalat megerôsítésének vagy cáfolatának."[28]

A történelem során a vallásokban már megjelentek ilyen koncepciók a mindent meghatározó valóságról. Ha ez a helyzet, akkor a megismerés átfogó struktúrája megszabja, hogy a teológia mint "vallástudomány" töltse be feladatát. Világos, hogy ez a tudomány sokkal fontosabb, hogysem a leíró jelentés szintjén mûködjön. Inkább abban a specifikus értelemben teologikus, hogy vizsgálja valamennyi vallás igényeit és bizonyítékát az önmagáról közlést adó isteni valósággal kapcsolatban. Az ilyen módon teológiailag felfogott vallástudomány mindenen átívelô tudomány volna, amely valamennyi vallás állításait probának vetné alá. Valamennyi ismert vallási hagyomány állításait hipotézisek gyanánt kezelné, amelyeket aszerint kéne tesztelni, hogy képesek-e a modern tapasztalás komplexitását a valóság teljességének abba a jelentésébe integrálni, amely a vallásban kifejezésre jut.[29] A kereszténység teológiája ezzel összhangban az általános teológia specializált ága volna.[30]

Ha el is fogadjuk ezt a teológiai koncepciót, megmarad a kérdés: meg kell magyarázni, hogyan tulajdoníthatunk neki tudományos státust. Pannenberg azzal kísérli meg ezt, hogy elfogadja a tudomány három minimális követelményét, amelyet H. Scholz fogalmazott meg, bírálván Barth felfogását a teológiáról mint tudományról. Ezek közül a második követelmény, a koherencia feltétele megköveteli, hogy a tudományban tett állítások egy lehatároltan tanulmányozott területre utaljanak. Pannenberg koncepciója a teológiáról mint vallástudományról láthatóan eleget tesz ennek a követelménynek. A teológia a mindent meghatározó valóság közvetett megnyilvánulásait kutatja, aszerint, ahogy azokat a történeti vallások felfogják.[31]

Az elsô követelmény, az állítások feltétele, megszabja, hogy valamennyi tudománynak olyan állításokat kell tennie, amelyekrôl egyben azt is kijelenti, hogy igazak; vagyis szükséges, hogy a teológiai állításoknak kognitív jellege legyen. Kétségtelen, hogy valamennyi vallási hagyomány részesei, akik kifejezik hitüket, olyasvalamit akarnak ezzel kijelenteni, amit igaznak hisznek. Az már más kérdés, hogy ténylegesen ilyen-e ez a nyelvhasználat. A valóságról szóló tudományos tételekben a megerôsítendô tényállás normálisan megkülönböztethetô magától a kijelentéstôl. Korunk világában azonban az Istenrôl való tradicionális metafizikai elképzelések lerombolása során nyilvánvalóvá válik, hogy Isten valósága megkülönböztethetetlen a hívôk és a teológusok szubjektív állításaitól. A második követelmény – hogy a tárgy egységében tanulmányozott terület legyen – elôfeltételezi azt a lehetôséget, hogy Isten valósága mint a teológia tárgya megkülönböztethetô azoktól az állításoktól, amelyek errôl a mindent meghatározó valóságról szólnak. Ennek lehetôségét csak egy módon lehet alátámasztani; úgy, hogy – ha ez lehetséges – beigazolódik egy olyan koncepció, amely szerint Isten voltaképpen egy mindent meghatározó valóság explicit megfogalmazása, amely implicit módon jelen van mindenfajta véges valóságban. Ebbôl az következik, hogy az elsô két követelmény szorosan kapcsolódik a harmadikhoz, az ellenôrzés feltételéhez. Ez lényegében a teológiai állítások tesztelésének olyan módszerét követeli meg, amely nem egyenlô egy doktrinális hagyomány kritériumaira való hivatkozással. Az Istenrôl tett teológiai állítások megfelelhetnek ennek a tesztnek, nem azáltal, hogy objektumuk közvetlenül verifikálódik, hanem azáltal, ami közvetett módon következik belôlük. A teológiai állítások így olyan hipotézisek szerepét játszhatják, amelyek következményeikben tesztelhetôk. Ha mindhárom minimális követelményt ilyen szempontból összegezzük, azt mutatják, hogy a teológia tudományos státusra való igénye teljesült, feltéve, ha verifikálni (vagy falszifikálni) lehet igényeit.[32]

Mivel a teológia állításai történeti vallásokból származnak, s ugyanakkor egy mindent meghatározó valóságról szóló hipotézisek, olyan módon kell tesztelni és verifikálni ôket, amely összevethetô azzal, ahogy a történelem és filozófia verifikálja igényeit. Abból a szempontból, hogy a valóság mindent meghatároz, a teológiai elméleteket olyan kritériumok szerint kell tesztelni, amelyek a filozófiai hipotézisekre érvényesek.[33] Abból a szempontból, hogy az isteni valóság a vallási tudatosságban ismerteti meg magát, a teológiai elméleteknek azt kell megmutatniuk, hogy az isteni valóság megtapasztalásának emberi megtestesülése saját történelmi következményeiben verifikálódik, és ezért a történelmi és a hermeneutikai hipotézisek kritériumainak kell eleget tennie.

E megfontolások alapján Pannenberg arra a következtetésre jut, hogy lehetséges a teológiai állítások verifikálása, bár megengedi, hogy talán soha nem jutunk el a végkövetkeztetéshez.[34] Ennek nemcsak az az oka, hogy a verifikáció még a természettudományokban is nehéz eljárás. A nehézség ezen túl abból a ténybôl ered, hogy a teológiai hipotézisek a valóságra mint egészre vonatkoznak, és mi magunk még mindig a valóság idôbeli folyamatai között létezünk. A teológiai hipotézisekkel kapcsolatos döntések sajnos elkerülhetetlenek; ilyen vagy olyan módon szembe kell néznünk ezekkel a kérdésekkel. Legalábbis nem lehet valamennyi döntésünk önkényes, mert a valósággal mint egésszel kapcsolatos következmények tapasztalatunkban "adnak bizonyságot" magukról. A teológiai hipotézisek tesztelésének kritériuma Pannenberg szerint végül is a következô: a hagyományos állítások vagy a modern újrafogalmazások akkor adnak bizonyságot magukról, ha azt a jelentéskomplexumot, amelyben a valóság tapasztalatai összegzôdnek, a többi vallásénál kifinomultabban és meggyôzôbben értelmezik." [35]

Következô rész

JEGYZETEK

1. Ezek abban a recenzióban lelhetôk fel, amelyet Harry Prosch Richard Gelwick The Way of Discovery (A felfedezés útja) c. mûvérôl írt az Ethics 89 (1979 januári) számában (211-16. o.). Ezeket a kérdéseket tárgyalta az American Academy of Religion 1979-es gyûlésén; az errôl szóló ismertetést a Polányi Society Newsletter 7 (1980 téli) száma tartalmazza (5. o.)

2. Michael Polanyi és Harry Prosch: Meaning (Chicago: University of Chicago Press, 1975) 104. o.

3. Vö. Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 370, passim.

4. Polanyi és Prosch, 71-75. o.

5. Uo. 125. o.

6. Ez az összegezés aligha ad számot Prosch értelmezésének összes árnyalatáról, de bízom benne, hogy helyes. Ha értékelni akarjuk, hogyan értelmezi képzeletünk mûveit, különösen az értékek "valóságát", forduljunk a következô íráshoz: Harry Prosch: Polanyi's Ethics. Ethics 82 (1972 január) 91-113.

7. Ld. a záró bekezdést, Polanyi és Prosch 215-216.

8. Ld. John V. Apczynski: Doers of the World. Missoula, Mont., Scholars Press, 1977. 186. o.

9. Hogy mennyire fontos ez Pannenberg számára, kitûnik például Pannenberg teológiájának megvitatásából. In: Theology and History (kiad. James M. Robinson és John B. Cobb, Jr.) New York, Harper & Row, 1967. "Válasz a vitára" c. tanulmányában Pannenberg szinte felpanaszolja azt a tényt, hogy a középpontban a fogalmi kérdések álltak az "alapvetô" kérdések helyett, amelyek a kezdeti és a jelen kereszténység imádságai közötti történelmi viszony igazságával foglalkoznak. 223. o.

10. Wolfhart Pannenberg, Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation. Ford. Davit Granskou. New York, Macmillan, 1968. (Az eredeti német kiadás 1961-es.) 125-128. o.

11. Wolfhart Pannenberg: Theology and the Philosophy of Science. Ford. Francis McDonagh. Philadelphia, Westminster Press, 1976. Az eredeti 1973-as német kiadás címe Wissenschaftstheorie und Theologie.

12. Uo. 33-55. o.

13. Uo. 69-70. o.

14. Uo. 102-3. o.

15. Uo. 149. o.

16. Uo. 151. o.

17. Uo. 163. o.

18. Uo. 168. o.

19. Uo. 176-177. o.

20. Uo. 184. o.

21. Uo. 194-195. o.

22. Uo. 202-205. o.

23. Uo. 216-217. o.

24. Uo. 220. o.

25. Uo. 220-224. o.

26. Uo. 300. o.

27. Uo. 303 o.

28. Uo. 57. o.

29. Uo. 315. o.

30. Uo. 321-22. o.

31. Uo. 326-27. o.

32. Uo. 327-332. o.

33. Uo. 336-41. o.

34. Uo. 343. o.

35. Uo.